Les Dominicains de Bordeaux Laudare, Benedicere, Praedicare

 

Souffrance et bonheur du corps chrétien

de François Mauriac à Jean-Paul II

 

En 1928, au milieu du chemin de sa vie, François Mauriac traverse une crise spirituelle sans précédent : « Pendant deux ou trois ans, écrira-t-il, je fus comme fou. Presque rien n’en apparaissait au-dehors. Les raisons épisodiques de cette folie en recouvraient de plus obscures, nées à l’intersection de la chair et de l’âme […]. J’errais à travers Paris, comme un chien perdu, comme un chien sans collier »1. Souffrances du chrétien et Bonheur du chrétien témoignent de cette crise et de la manière dont elle fut résolue par « une sublimation de la passion amoureuse qui en était la cause ou du moins l’occasion »2. Dans le premier opuscule, Mauriac écrit : « Le christianisme ne fait pas sa part à la chair, il la supprime ». Dans le second, il se repent : « L’homme accusait l’auteur de la vie de ne pas faire sa part à la chair ; et l’auteur de la vie se venge en emportant cette âme et ce corps dans son amour, jusqu’à ce qu’il confesse que la loi de l’esprit est la loi même de la chair »3. En 1931, dans une nouvelle édition, l’écrivain réunit les deux textes, « bien que le premier ne corresponde plus à ce qu’il tient pour vrai maintenant » (SB, p. 113). Il y a donc bien, chez Mauriac, passage de « souffrance » à « bonheur », conversion d’un amour à un autre, qui d’ailleurs englobe le premier mais qui exige toujours le renoncement à la joie de la chair. « Après comme avant, la possibilité d’un amour charnel source d’un bonheur permis par Dieu n’est même pas envisagée »4. Cette version mauriacienne du renoncement ne vient-elle pas accréditer l’idée que le christianisme a jeté l’interdit sur le corps ? « Tant que dure la chair chrétienne, le corps paraît impossible, écrit le philosophe Michel Onfray. […] La tradition judéo-chrétienne discrédite le corps heureux, joyeux, fier et libre dans son commerce avec lui-même et les autres » 5

 

Il est certain que Souffrances exprime une pensée chrétienne du corps mais qui n’est pas tout à fait doctrinalement juste. C’est celle du corps coupable de se laisser conduire par ses passions, celle de Racine et de la sainte bourgeoisie. Une compréhension authentiquement chrétienne du corps voudrait qu’on l’envisage d’abord « avec son sexe, sa masculinité et sa féminité, c’est-à-dire la faculté d’exprimer l’amour dans lequel l’homme-personne devient don et réalise le sens même de son être et de son ‘exister’ »6.

 

François Mauriac, pris dans l’étroitesse d’un système d’éducation et dans les aventures du cœur, ne pouvait penser un corps de don en relation avec la totalité de la personne et avec son destin. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’en avait pas l’intuition, de sorte qu’il puisse un jour écrire : « Le bonheur c’est d’être cerné de mille désirs, d’entendre autour de son corps craquer les feuilles »7.

 

François Mauriac et le mal au corps

« Nul n’a jamais haï sa propre chair », affirme saint Paul dans l’Epître aux Ephésiens (5, 29). Dans l’histoire chrétienne, on trouvera pourtant bien des exceptions à cette loi. Comme beaucoup de ses contemporains, l’auteur de La Pharisienne a d’abord pensé la chair et l’esprit comme des réalités séparées entre lesquelles le chrétien est tiraillé. Souffrances du chrétien, composé « en marge des Sermons de Bossuet et du Traité de la concupiscence » (SB, p. 114), condamne l’attachement à « la fragile et trompeuse beauté des corps » (SB, p. 117), tout en protestant contre le devoir d’y renoncer : « Comment ne plus aimer ce que l’on aime ? Nous n’avons pas une âme pour désirer, une autre pour adorer, une autre pour aimer. C’est le même être en nous qui adore, et qui souhaite de posséder, d’étreindre ce qu’il adore » (SB, p. 118). Le désarroi du chrétien Mauriac se fait lourd de reproches contre Dieu et de ressentiments contre la chair : « Le Dieu des chrétiens ne veut pas être aimé, il veut être seul aimé. Il ne souffre pas que nous détournions de Lui un seul soupir, tout autre amour étant une idolâtrie » (SB, p. 118). «  Un corps vivant, non seulement nous cache Dieu, mais le singe : il en est la caricature. Le moindre fétu auquel nous demeurons attachés suffit à cacher Dieu ; mais même l’image que nous nous faisons de Dieu nous Le cache. Dieu ne se donne totalement qu’à la créature qui a tout anéanti au monde et en elle-même » (SB, p. 125).  Dans ces outrances, il y a bien des vérités : les exigences de la chair ont quelque chose de totalitaire ; elles peuvent entraîner l’homme dans « cette brusque folie [de] tout renverser et de ne plus reconnaître d’autre loi que celle du désir »8 ; « La convoitise avilit l’être humain et finalement le détruit » (SB p. 127). Pour le chrétien, y céder est chose grave mais y renoncer ravive son angoisse. Il demeure « écartelé » (SB, p. 134) entre les passions et Dieu : « Tous les traités de théologie et de morale, les plus terribles sermons n’obtiennent d’un amant que cette honteuse plainte : ‘Je ne peux pas, je ne peux pas ne plus aimer’ » (SB, p. 130). Mais l’amour, même heureux, est un abîme de souffrances : « Un chrétien a le sentiment d’expier son amour à chaque seconde. Il trouve à sa disposition un immense capital de douleurs sans cesse accru et qui ne s’épuise pas » (SB, p. 121). L’amour charnel et la vie spirituelle sont incompatibles : « Une chair qui s’assouvit accompagne toujours un esprit incapable d’adhérer au surnaturel. Il peut exister dans le même homme des alternances de vie sensuelle et de vie spirituelle, mais ces deux vies ne coexistent jamais » (SB, p. 127). Les attirances secrètes, les désirs impossibles, les amours coupables conduisent à la tragédie, surtout lorsqu’il s’agit de « cet attrait des créatures inconnues, de ce goût de l’aventure et des rencontres de hasard »9. Du coup, Mauriac surenchérit dans la manie chrétienne de dramatiser la chair, si répandue dans la société puritaine et bourgeoise du XIXème siècle où le corps est tabou. « En ce temps-là, se rappelle-t-il, la pureté du cœur et du corps n’était pas une des vertus chrétiennes. C’était la Vertu. Quand on disait : ‘la vertu, la sainte vertu’, c’était de pureté qu’il s’agissait. Le scrupule des âmes scrupuleuses cristallisait autour des seuls manquements de cet ordre. Il est difficile de concevoir aujourd’hui ce monde d’avant Freud. Refoulement, complexes : quand j’étais un enfant, nos éducateurs étaient à mille lieues d’imaginer quel péril ces mots dénoncent. La vertu de l’enfance et de l’adolescence c’était d’ignorer ces choses, de n’en pas parler, bien sûr, mais même de n’y pas penser. […]. Ignorer son propre corps. Il nous fallait vivre en union avec une bête féroce qui devait nous demeurer inconnue »10.

 

Les (mauvais) souvenirs d’enfance de François Mauriac se retrouveront dans la création romanesque. Ses personnages « expriment l’horreur d’une jouissance ignorée d’eux-mêmes, tandis que leurs plaies suppurent sous leurs vêtements strictement boutonnés […]. Le refus du corps fait du corps une bête féroce et sournoise, le renard caché qui dévorait le foie de l’enfant spartiate »11. Comme l’un de ses héros, Fabien Dézaymeries, Mauriac a voulu mater « son corps de boue »12, le soumettre à cette éducation de la pureté qui s’est révélée « non seulement absurde mais dangereuse, très dangereuse »13. En effet, loin de porter remède aux difficultés des garçons, elle ne faisait qu’exciter les démons de la chair. Ignorer le corps, c’est ignorer qu’« une passion, depuis des années refoulée, prend pour s’assouvir le masque de l’esprit » (SB, p. 126) ; c’est ne pas reconnaître que, tôt ou tard, « au cri du désir contenu et jugulé, un cri universel répond d’évasion et d’assouvissement »14. Ainsi, au cours d’un séjour en Tunisie, sensible à « l’attrait de l’islam » dans lequel il voit « une religion praticable, […] sans sacrifice démesuré, qui n’exige pas l’impossible, n’assassine pas la nature » (SB, p. 117), Mauriac envisage-t-il d’abandonner le christianisme et sa morale trop haute, inaccessible. Et s’il en accepte finalement la doctrine « dans toute sa rigueur » (SB, p. 128), tout son être s’insurge contre « l’inimaginable exigence de Dieu » (SB, p. 118).

 

Pour François Mauriac, le corps est donc à la fois désirable et redoutable, source de plaisir et de tourments, objet de fascination et d’effroi. Il incarne à ses yeux toutes les illusions de l’âme qui aime et les pièges de la beauté convulsive : « La volupté singe la mort : cette fausse agonie. Ce faux dernier hoquet ; ces corps étendus, immobiles et comme frappés de plaisir. Puis cette contrefaçon nous déçoit. La volupté devient la recherche des abords immédiats du néant » (SB, p. 140). A l’époque de Souffrances du chrétien, Mauriac cède volontiers à « une espèce de manichéisme » (Jacques Maritain): divisé contre lui-même, il choisit de vivre dans cette division avec une certaine complaisance. En même temps, il n’est pas sans compter sur le miracle de la conversion : « Au bout de la passion, à travers la fumée et le feu, les pieds brûlés par la cendre, mourant de soif, peut-être [le chrétien] finira-t-il par rejoindre Dieu. Il aura ‘bouclé la boucle’, retrouvé son point de départ, l’enfance pieuse, ses prières, ses scrupules, sa pureté » (SB, p. 121).

 

Bientôt, un nouveau Mauriac prendra ses distances avec le « jansénisme latent de ces pages » (SB, p.140) qu’il condamnera comme un demi-blasphème ; il reconnaîtra explicitement que sur les idées touchant les choses de la chair, il ne s’est pas seulement trompé, il a menti « en écrivant que le chrétien hait la chair puisqu’il la sanctifie, en fait le tabernacle de Dieu et lui promet la Résurrection. J’ai menti en disant qu’il condamne l’amour humain parce que Jésus-Christ est la preuve, le centre mystérieux où ceux qui s’ouvrent se rejoignent, se retrouvent sans souillure, sans honte, avec la certitude de s’aimer éternellement »15.

 

« Se donner, c’est la vocation de tous » (F. Mauriac)

« La chair nous humilie. C’est peut-être par là qu’elle nous peut le mieux servir. Mais il ne faut pas qu’elle nous désespère »16. Humilié par les exigences de la chair, Mauriac a voulu l’anéantir. Mais c’est lui qui fut finalement vaincu par la lassitude mortelle du corps. La lecture de Paul Claudel l’arrache au désespoir. « Claudel, qu’il place haut l’amour humain ! Ce qui lie Prouhèze à Rodrigue, c’est vraiment la part divine de leur être qui s’appelle, qui se cherche, qui tend à se posséder […]. Renonçant à son amour, elle le garde à jamais. Si Prouhèze s’était donnée à Rodrigue, leur liaison eût fini comme toutes les liaisons dans l’accoutumance, dans l’ennui, peut-être dans le dégoût et peut-être dans la haine »17. Pour l’auteur du Soulier de satin, on ne possède vraiment que le corps auquel on renonce et Mauriac fait sienne cette affirmation qui se dégage de toute notre littérature : « L’amour humain s’altère, se corrompt et meurt dès que les amants prétendent renoncer au martyre d’être séparés » (SB, p. 148). Ici, le renoncement n’est plus inspiré par le dégoût mais par la « sacralité » de la chair : « Cette chair, il ne faut surtout pas la mépriser. Elle n’est pas l’ennemie dont on m’apprenait quand j’étais enfant à avoir honte et à avoir peur. Telle qu’elle est, elle a été sanctifiée par le Fils de l’Homme qui l’a revêtue »18. « Lorsque le Christ affirme qu’Il est une nourriture et qu’Il est la vie, Il l’est, à la lettre, pour ton corps. […] Corps de l’homme, temple de l’Esprit qui ressuscitera au dernier jour. Cathédrale de chair où repose la chair du Seigneur ; et dès que la présence sacramentelle s’évanouit, le cœur charnel, cire vivante, en garde l’empreinte » (SB, p. 140-141). Dans Bonheur du chrétien, Mauriac fait ainsi rétractation, « il devient son propre hérésiarque, reconnaissant à la chair une sorte de pouvoir sacramentel »19, tandis que lui apparaît la bonté intrinsèque de l’acte de chair qui n’est pas un acte comme un autre et qui participe de l’infini. Il prend de plus en plus conscience de ce que nos actes impliquent pour autrui : dans le mouvement de la passion et dans l’acte sexuel, « nous entraînons avec nous beaucoup d’autres créatures. […] Qu’en a-t-il coûté à ceux et à celles qui nous ont chéris ? C’est une question qui sera posée à chacun de nous. C’est là-dessus que nous serons jugés »20. Dans l’attente de connaître l’amour qui veut le bien de l’autre, il porte un regard neuf sur la pureté : « La pureté n’est pas une vertu négative, elle ne consiste pas à suivre les règles morales d’un maître tatillon et pudibond […]. Il faut être pur parce que le Seigneur le veut et que son amour ne souffre pas de partage - mais il faut être pur aussi pour être libre de se donner aux autres – car l’amour du Christ c’est l’amour des autres. […] Se donner, c’est la vocation de tous. Pour se donner aux âmes, il faut renoncer aux corps, sauf à celui avec lequel nous sommes appelés à devenir une seule chair. Dure loi mais qui ne nous exile pas de l’amour, qui nous y introduit au contraire, qui fonde notre vie sur une double conquête spirituelle : la nôtre d’abord et puis celle des êtres que le Seigneur met sur notre route, non pour que nous abusions d’eux, mais pour que nous les sauvions  »21.

 

En expliquant dans son Ce que je crois les raisons de ce renoncement à la chair pour « se donner aux âmes », Mauriac semble pressentir une notion qui devait apparaître dans la théologie catholique ultérieure, - notamment dans l’enseignement du pape Jean-Paul II -, sous les différentes appellations de « pédagogie », « spiritualité » ou « théologie » du corps de don.

 

Jean-Paul II et « la signification conjugale du corps »

La vision du corps de Karol Wojtyla a pour fondement philosophique le personnalisme auquel il adhéra dés sa jeunesse. On en retrouve les principes dans sa thèse Amour et responsabilité (1962) et dans la constitution Gaudium et spes (1965) du concile Vatican II qui définit l’homme dans sa condition corporelle comme « un résumé de l’univers des choses qui trouvent en lui leur sommet » et qui « interdit à l’homme de dédaigner la vie corporelle » (GS 14). Le personnalisme est une philosophie de la « dignité de la personne humaine ». Il considère que le corps est une partie constitutive de l’être humain : « Le corps n’est pas seulement un objet de ce monde mais fondamentalement quelqu’un, la manifestation, le langage d’une personne, comme l’écrivait le théologien orthodoxe Olivier Clément […]. Ni chose ni outil, mon corps c’est moi au monde, moi aux autres »22. Le corps est une épiphanie du moi. Il exprime la personne et renvoie à son entière existence. La « norme personnaliste » élève le corps au niveau de la personne avec toutes les conséquences que cela entraîne dans le domaine de la bioéthique, de la sexualité, des droits de l’homme ou encore des conditions de vie ou de travail dégradantes pour l’être humain. Elle exige le respect de la personne dans son intégrité corporelle et psychique. Elle atteste que le corps ne peut jamais être considéré comme un « objet passif », une chose. Le personnalisme s’oppose donc à l’utilitarisme qui fait du corps de l’autre un simple objet de jouissance ou de commerce, car la personne est par essence don et le corps signifie ce don. Chacun trouve ainsi sa vérité dans le don de lui-même à un autre et pas d’abord dans le plaisir qu’il en tire. Cette philosophie considère donc « les valeurs du corps et du sexe » mais comme étant « inséparables de la valeur de la personne »23.

 

Dans les « Catéchèses du mercredi », de septembre 1979 à novembre 1984, Jean-Paul II reprend toutes ces intuitions. Semaine après semaine, il développe une « anthropologie du don » pour une « éducation de l’homme au point de vue du corps dans la pleine considération de sa masculinité et de sa féminité. Cette pédagogie peut-être entendue sous l’aspect d’une spiritualité du corps ; le corps en effet est donné comme tâche à l’esprit humain et […] devient lui aussi un signe de la personne […] et une authentique ‘matière’ dans la communion des personnes. En d’autres termes, enseigne Jean-Paul II, l’homme découvre, grâce à sa maturité spirituelle, la signification conjugale du corps »24. Que signifie cette expression-clé de la théologie morale contemporaine ?

 

En premier lieu, la signification « conjugale » ou « sponsale » (qui est plus large que « conjugale ») du corps est la capacité du corps humain à exprimer un amour qui se donne dans la relation conjugale. Le don réciproque des époux rend en effet davantage visible l’essence même du corps humain comme corps de don. C’est en premier lieu dans le mariage, estime Jean-Paul II, que l’homme et la femme sont donnés l’un à l’autre « comme sujet unique, non susceptible d’être répété comme ego, comme personne »25. C’est ce que signifie le deuxième récit de la Création en Genèse 2, 23 quand, à la vue de la première femme, le premier homme s’écrie : Elle est os de mes os et chair de ma chair. « C’est précisément du fond de sa solitude originelle, commente Jean-Paul II, que l’homme émerge dans la dimension du don réciproque dont l’expression - qui pour cela même est expression de son existence comme personne – est le corps humain dans toute la vérité originelle de sa masculinité et féminité. Le corps, qui exprime la féminité ‘pour’ la masculinité et, vice versa, la masculinité pour la féminité, manifeste la réciprocité et la communion des personnes. Il l’exprime dans le don comme caractéristique fondamentale de l’existence personnelle. Voici ce qu’est le corps : un témoin de la création en tant que don fondamental, donc un témoin de l’Amour comme source dont est né le fait même de donner. La masculinité-féminité – c’est-à-dire le sexe – est le signe originel d’une donation créatrice […], d’un don vécu, pour ainsi dire, de la manière originelle. C’est avec cette signification-là que le sexe prend place dans une théologie du corps »26.

 

La « signification conjugale du corps » ne concerne pas seulement le couple humain en tant que tel même s’il est une réalisation exemplaire de la loi du don. Chaque individu, quel que soit son état de vie, est invité à prendre conscience du sens conjugal de son corps. L’expression veut dire alors que l’être humain n’est véritablement humain que s’il vit en régime de don ; il ne peut se trouver et s’accomplir que par le don désintéressé de lui-même ; il ne réalise pleinement son essence qu’en existant pour quelqu’un. Comme le dit ailleurs Jean-Paul II dans une formule étonnante, « le monde humain est un environnement où, continuellement et de multiples manières […] Dieu donne à l’homme un autre homme »27.

 

« J’ai appris à aimer l’amour humain » (Jean-Paul II)

La théologie du corps de Jean-Paul II répond-elle aux questions de l’adolescent d’autrefois, troublé par ce qui se jouait en lui à la jointure de l’esprit et de la chair ? Elle y répond, d’une certaine façon, en dédramatisant la sexualité et en levant le tabou sur le corps. Le corps est bon en soi et il est normal que nous soyons attirés vers d’autres corps que le nôtre : ils nous attirent à eux en vertu de leur bonté naturelle que saint Thomas d’Aquin présente comme participante de la bonté divine. L’enseignement de Jean-Paul II redit toute l’estime qu’une religion de l’incarnation et de la résurrection de la chair doit avoir pour le corps, car il « a été crée par Dieu et doit ressusciter au dernier jour » (GS 14). Mais cette estime se double d’une exigence : si l’on reconnaît que « l’instinct sexuel est un don de Dieu », la sexualité et l’amour demandent, quoiqu’on en dise, un apprentissage : « L’amour ne s’apprend pas et pourtant il n’existe rien au monde qu’un jeune ait autant besoin d’apprendre. Quand j’étais jeune prêtre, j’ai appris à aimer l’amour humain », confie le pape Wojtyla28. Mais le discours de Jean-Paul II parle surtout à l’amour conjugal dont il entend refonder le caractère unique et exclusif dans une société sécularisée. Il laisse donc en suspend la question de « l’amour du semblable » qui n’est pas toujours de la pure amitié. La chair est parfois le lieu de tous les excès. Le corps peut représenter toute l’ambiguïté du monde. Il apparaît alors, selon l’expression paulienne, comme un « corps de mort » (Rm 7, 24) même si la plupart du temps il est exonéré de ses débordements car « le désordre moral ne vient pas en nous d’un corps bestial que ne maîtrise plus un esprit souverain, mais plutôt d’un esprit pervers qui profite d’un corps désarmé »29.

 

Incontestablement, la « théologie du corps » de Jean-Paul II mérite d’être mieux connue : des anathèmes ont été levés, des tensions apaisées dans la conception catholique du corps. Mais le « corps chrétien » demeure toujours objet d’incompréhension. A l’épistémé chrétienne s’oppose de plus en plus une épistémé hédoniste ; à une métaphysique disqualifiée d’avance car idéaliste, nos contemporains préfèrent « une ontologie matérialiste qui part du corps, y revient et tâche de penser pour lui une acception nouvelle : son devenir faustien »30.

 

Malheureusement, un corps faustien, - dont on peut faire n’importe quoi - , n’existe pas dans l’histoire, il ne résiste pas à l’épreuve de la vie ; il n’a rien à voir avec Dieu et ne nous suit pas non plus jusqu’au bout dans la résurrection. Ce corps provisoire est un corps imaginaire qui s’appuie sur l’idéalisation d’« un temps d’avant le judéo-christianisme plus heureux que ne le furent tous les après »31. Au contraire, le corps chrétien est un corps réel : blessé par le péché, il n’en est pas moins promis à la gloire dès sa venue au monde puisque « dans la temporalité mortelle du corps, une goutte d’éternité donne plénitude à l’instant où toutes nos veines s’emplissent d’existence »32. Cette acception du corps, propre au christianisme, n’est évidemment crédible que si celui-ci est vraiment ce qu’il est : une célébration de la Vie. Le christianisme n’est rien d’autre que « le mystère d’un Dieu qui nous atteint non pas d’abord par une prédication de sagesse ou un exemple de vertu, mais par la chair, par l’étreinte, faisant avec nous un seul corps à travers lequel veut circuler le sang de la vie divine »33. Lucide, il se refuse donc à stigmatiser une chair bénie même s’il ne la croit pas totalement innocente. Parce que la chair c’est l’homme tout entier, dans sa limite de créature et dans sa fragile liberté, il est bon pour elle de passer par « une refonte purifiante », condition première à « la rencontre avec la source dernière de la Bonté et de la Vérité. En un mot un contact avec l’Absolu. A ce contact, le corps est admis lui aussi. La foi chrétienne, parce qu’elle confesse la résurrection, ne juge pas le corps indigne de l’Absolu »34.

 

fr. Joël-Marie Boudaroua, o.p.

 

 

1 F. Mauriac, Ce que je crois, Œuvres autobiographiques, Gallimard/ Pléiade, 1990, p. 616.

2 François Durand, in F. Mauriac, Œuvres, « Notice », p. 876.

3 F. Mauriac, Souffrances et Bonheur du chrétien, Œuvres…, p. 115 et 140. Toutes les citations indiquées (SB), renvoient à l’édition de la Pléiade.

4 F. Durand, op. cit., p. 878.

5 M. Onfray, Féeries anatomiques, Généalogie du corps faustien, Grasset, biblio essais, 2003, p. 233 et 295.

6 Jean-Paul II, Homme et femme il les créa, Une spiritualité du corps, Cerf, 2004, p.83.

7 Le Mal, in Œuvres romanesques et théâtrales compl., t. I, Gallimard/Pléiade, 2000, p. 700.

8 Ce que je crois, p. 593.

9 Ce que je crois, p. 590.

10 Ibid., p. 586.

11 François-George Maugarlone, La Traversée du désert de Mauriac, Pierre-Guillaume de Roux, 2011, p. 24.

12 Le Mal, p. 734.

13 Christian Bernadac, La dernière promenade de François Mauriac à Malagar, Sables, 2009, p. 27.

14 Le Mal, p. 657.

15 Lettre à J.-E. Blanche, citée dans J.-L. Barré, François Mauriac, biographie intime, Fayard, 2009, p. 424.

16 Ce que je crois, p. 592.

17 Ibid., p. 588-589.

18 Ibid., p. 591.

19 F.-G. Maugarlone, op. cit., p. 37.

20 Ce que je crois, p. 587.

21 Ibid., p. 591.

22 Olivier Clément, Corps de mort et de gloire, Petite introduction à une théopoétique du corps, DDB, 1995, p. 10.

23 Jean-Paul II, Amour et Responsabilité, Société d’éditions internationales, 1965, p. 159.

24 Jean-Paul II, Homme et femme il les créa, op. cit., p. 325.

fr. Joël-Marie Boudaroua


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