Les Dominicains de Bordeaux Laudare, Benedicere, Praedicare

La prédication au service de l’intelligence du cœur
à l’école de S. Thomas d’Aquin
 
Cette conférance a été donnée lors de la semaine interdisciplinaire à l'université de Fribourg qui a été consacrée à la rhétorique chrétienne. Les actes de cette semaine paraîtront aux éditions de l'université .

 
La tradition dominicaine est réputée être intellectualiste. En effet, les retraites prêchées par les dominicains ont parfois l’air de cours, et notre conception de la vie spirituelle donne une large place à l’étude. Servir l’intelligence de la foi, aussi bien dans la contemplation que dans la prédication – voilà l’aspect fondamental de la vie chrétienne que la tradition se réclamant entre autres de S. Thomas d’Aquin veut mettre en exergue. Pourtant, cette science de Dieu qu’il nous faut acquérir et transmettre ne se réduit pas à la spéculation intellectualiste. Tout au long de sa carrière universitaire, S. Thomas d’Aquin revient à cette phrase de Denys l’Aréopagite dans son traité Des noms divins : « Hiérothée est devenu sage, non seulement en étudiant, mais en éprouvant le divin », – « non seulement théomathe, mais encore théopathe ».1
Pâtir Dieu, subir Dieu, éprouver Dieu. Le pathos de la rhétorique chrétienne qui nous intéresse dans ce propos s’enracine dans l’expérience. Il s’agit de devenir sage par l’action de Dieu que nous éprouvons dans notre vie, mais aussi – et cela est plus mystérieux encore – transmettre ce que nous avons pâti. Nous touchons au cœur du problème : il est relativement aisé d’enseigner lorsqu’il s’agit du savoir abstrait. Mais la prédication chrétienne ne se contente pas d’être l’enseignement dans ce sens étroit, elle vise à introduire l’auditeur dans l’expérience, lui faire faire cette expérience, lui faire éprouver, goûter au mystère de Dieu. Tâche ô combien plus paradoxale et délicate ! Bien sûr, nous pouvons toucher la sentimentalité superficielle, émouvoir et prétendre que ce remous passager constitue le pathos de la rhétorique chrétienne. Sans négliger l’émotivité, acceptons néanmoins qu’il s’agisse de quelque chose de bien plus profond : se mettre au service de Dieu qui veut se révéler, donc se donner à l’homme. Le pathos de notre prédication doit livrer l’homme au salut, l’exposer à l’œuvre que le Seigneur veut accomplir dans sa vie. Le cœur de l’homme entre dans la véritable intelligence du mystère divin en faisant expérience du dessein bienveillant de Dieu, en le connaissant de la sorte. La prédication chrétienne doit viser à provoquer l’expérience de Dieu, se mettre au service de l’intelligence du cœur.
Précisons d’emblée un point. Par la prédication nous entendrons ici une réalité bien plus large que l’homilétique, c’est-à-dire un sermon prononcé dans le cadre liturgique, même si c’est l’homélie qui sera le plus souvent évoquée comme exemple. Ce qui nous intéresse, c’est toute la transmission du mystère chrétien, autrement dit, notre participation au ministère prophétique. Le baptême nous unit au Christ - prêtre, prophète et roi. Chaque chrétien a donc cette mission, renforcée dans le sacrement de la confirmation, – servir l’Alliance que Dieu veut conclure avec tous les hommes. Prêcher verbo et exemplo c’est-à-dire faire connaitre Dieu et l’aimer, fait partie de la vocation baptismale. Cet unique appel se déploiera selon les états de vie, les circonstances, les charismes sans nombre, selon la multiforme grâce divine. L’inépuisable richesse de ce témoignage constitue la prédication chrétienne dans sa plénitude. De sorte que non seulement nous bénéficions des dons divins, mais devenons nous-mêmes collaborateurs de Dieu dans l’œuvre de notre propre divinisation et dans celle des autres. Comme le dit Denys l’Aréopagite : « pour chacun des membres de la hiérarchie, la perfection consiste bien à tendre, autant qu’ils le peuvent, vers l’imitation de Dieu, voire même, mystère plus divin que les autres, à devenir, selon la parole de l’Écriture, les ‘coopérateurs’ de Dieu (I Co 3, 9), à manifester enfin en eux-mêmes, autant que la chose est possible, le reflet de l’acte divin ».2 Être éclairé par Dieu et refléter sa lumière, le pâtir et amener les autres vers ce pathos - tel est l’horizon de la rhétorique chrétienne. L’homélie dans le cadre liturgique sera prise comme exemple par excellence de la prédication, mais il convient de ne pas oublier qu’elle n’est qu’un sommet de toute une vie qui la porte.
Dans nos réflexions qui vont suivre, j’évoquerai en premier lieu les aspects théologiques de notre problème pour proposer ensuite quelques éléments pratiques.
 
I. Les éléments théologiques
Qu’est-ce que nous entendons par l’intelligence du cœur ? L’anthropologie courante semble opposer la sentimentalité, dont le cœur serait l’emblème, et la vie de l’intelligence. Voire même, nous pouvons être enclins à penser que la vraie compréhension intellectuelle, scientifique, commence par la suspension de l’engagement affectif. L’objectivité exige le détachement, l’acceptation désintéressée et apathique de ce dont on parle. Une fameuse phrase de Spinoza peut illustrer notre propos. « En ce qui concerne les choses humaines ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas s’indigner, mais comprendre - Sedulo curavi humanas actiones non ridere non lugere neque detestari sed intelligere ».3 Léon Chestov prendra cette thèse pour la quintessence du rationalisme qu’il cherchera à combattre et dont il dresse le portrait d’une manière suivante : « Ce n’est que lorsque nous oublierons tous les ‘Êtres suprêmes’ et refoulerons ou plutôt arracherons de notre âme tous les ‘ridere, lugere et detestari’ ainsi que l’absurde ‘flere’ qui en découle et ne parvient aux oreilles de personne, ce n’est que lorsque nous reconnaîtrons que notre destin, le sens même de notre existence consiste dans le pur ‘intelligere’, c’est alors seulement que naîtra la vraie philosophie. »4 Est-il vrai, que la philosophie et la science ne peuvent naître que là où les pleurs et les rires sont exclus ? Car, et à ce titre l’analyse de Chestov me semble très pertinente, la vision spinoziste est résolument anti-biblique.5 La connaissance dont nous parle la Révélation, engage l’homme, voire même elle ne peut être une intelligence que dans la mesure où l’homme s’y trouve engagé, avec toute la plénitude de sa condition charnelle, c’est-à-dire créée et historique. Déjà au niveau purement philosophique, toute connaissance, aussi scientifique qu’elle soit, procède d’un certain amour. Pour passer sa vie à observer les insectes dans le microscope, il faut les trouver intéressants ! Ou, comme minimum, ce qui est aimé, c’est la connaissance elle-même : cette activité qui permet le déploiement de mon intelligence, ce reflet de l’ordre que le scientifique découvre. Même si l’homme cherche sa propre perfection intellectuelle, son affectivité et son appétit spirituel s’exercent dans la connaissance et la rendent possible. Aucune activité cognitive ne peut durer dans le désengagement et le désintérêt.
Si cela est pertinent pour toute notre connaissance, la complicité et la connaturalité avec l’objet sont encore plus indispensables dans le domaine des sciences humaines et des relations interpersonnelles. Il ne s’agit pas d’être juge et partie, mais de se souvenir que l’autre ne peut être réduit ni à un objet-chose, ni à un objet-concept. Le regard qui ne reconnaîtrait pas en lui une personne, et donc une valeur, ce qui mérite d’être aimé et respecté par soi, resterait un regard aveugle. Ne peut pas parler de l’amitié celui qui ne l’a jamais connue. Les spéculations sur l’art de l’homme insensible à la beauté sonneront faux. A la différence d’une certaine conception qui voudrait que la science commence avec le désengagement, redisons que l’accès à l’objectivité s’ouvre ici uniquement par l’engagement personnel.
Dans notre domaine, pour reprendre le thème cher à S. Augustin, il faut croire pour comprendre, « crede ut intelligas »,6 croire pour tenir. « Si vous ne croyez pas, vous ne tiendrez pas » (Is 7, 9). Seul celui qui aime peut accéder à la véritable intelligence. « Da amantem, et sentit quod dico. Da desiderantem, da ferventem… et scit quod dico ».7 Seul un être de désir peut saisir la vérité d’amour qui se livre pour notre salut. Pour comprendre véritablement le parcours d’Augustin lui-même, il faut être quelque peu brûlé par le combat du désir, par une éprouvante quête de la grâce. En dehors de cette connaturalité venant de l’expérience commune, des enjeux qui nous unissent, nous pouvons certes analyser les structures rhétoriques de l’œuvre oratoire de l’évêque d’Hippone et admirer la beauté de sa construction littéraire, mais pourrons-nous toucher ce qu’il exprime par ces moyens ? Hors de la foi, la théologie n’est qu’une science religieuse, une collection (fort respectable) d’opinions. La science ne prêche pas, elle enseigne. Mais pour être véritablement science, il faut qu’elle acquière le minimum de connaturalité avec son sujet.
Imaginons un chercheur qui s’intéresse aux enluminures médiévales qui ornent les livres de prière. Voilà qu’il les découpe, les sépare de leur lieu naturel : des fêtes qu’elles illustrent, des tons musicaux qui les accompagnent, de la communauté qui célèbre, de l’architecture où elles ont été créées, de la foi qui les porte. Osera-t-on affirmer que son intelligence de ces enluminures sera d’autant plus grande que cette « suspension » s’avérera complète ? Notons dans les études de la pensée médiévale de ces dernières décennies un goût très prononcé pour les aspects formels, purement logiques de la production intellectuelle de cette époque. N’est-il pas dû à la volonté de prendre ses distances avec des questions proprement théologiques, donc engageant la foi ? Certes, pour être historien des doctrines, nul besoin de les partager toutes, mais pour parler de Dieu en théologien et en prêcheur, peut-on ne pas viser une véritable intelligence du cœur ?
Si la prédication vient d’une connaissance vraiment personnelle et si elle vise à susciter une expérience, il est nécessaire que notre volonté et notre affectivité s’y trouvent engagées. Cela ne réduit pas la rationalité de notre démarche, contrairement à ce qu’affirmait Spinoza, mais seule la rend possible. Je ne peux connaître une autre personne en vérité que lorsque j’accepte de me donner à elle, de me lier à elle ne serait-ce que dans la bienveillance commune.
Un des termes bibliques qui nous permet de mieux le saisir est celui d’épignosis, tel que nous le rencontrons dans les différentes épîtres du Nouveau Testament8. Relevons quelques exemples les plus saillants. Quand l’auteur de l’Épître aux Hébreux écrit : « si nous péchons volontairement, après avoir reçu la connaissance de la vérité, il n’y a plus de sacrifice pour les péchés » (He 10, 26), nous comprenons que la connaissance en question n’est pas un simple aperçu intellectuel, mais l’engagement d’une vie, l’établissement dans l’Alliance que notre infidélité blesse. De même, en lisant ces paroles de S. Paul : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tm 2, 4), nous voyons qu’il s’agit ici d’une véritable vie nouvelle qui nous est communiquée dans le mystère pascal. « Connaître la vérité » signifie en vivre et être sauvé. Allons de l’avant : « Qu’étroitement rapprochés dans l’amour, ils parviennent au plein épanouissement de l’intelligence qui leur fera pénétrer le mystère de Dieu » (Col 2, 2). Non seulement Dieu s’abaisse pour se faire connaître, mais l’homme monte pour entrer dans son mystère. Cette ascension engage sa vie intellectuelle, mais cette intelligence est inséparable de l’union dans la charité. Dans la deuxième épître de Pierre, le sens de l’épignosis est sensiblement similaire. « A vous grâce et paix en abondance, par la connaissance de notre Seigneur ! car sa divine puissance nous a donné tout ce qui concerne la vie et la piété : elle nous a fait connaître Celui qui nous a appelés par sa propre gloire et vertu » (2 P 1, 2-3). Ce don doit se déployer dans toute l’existence chrétienne qui à son tour fera grandir davantage dans la connaissance du Christ. « Si ces choses vous appartiennent et qu’elles abondent, elles ne vous laisseront pas sans activité, ni sans fruit pour la connaissance de notre Seigneur Jésus Christ » (2 P 1, 8). Dans la révélation Dieu ne se contente pas de faire connaître quelques vérités à son sujet, il se donne, il sauve, il introduit dans l’intelligence de son propre mystère. L’homme reçoit ce don et répond par la totalité de sa vie. C’est uniquement dans cette réponse qui l’engage pleinement, que le chrétien accède à la véritable épignosis de Dieu. Comme le dit très justement A. Vanhoye à propos de S. Paul : « Ce qu’il a en vue n’est pas une gnose orgueilleuse, mais la connaissance de ‘l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance’ (Eph 3, 19). Il aspire au moment où, ce qui est partiel laissant place à ce qui est parfait, il connaîtra comme il est connu. Ainsi, pour Paul comme pour toute la Bible, connaître c’est entrer dans un grand courant de vie et de lumière qui a jailli du cœur de Dieu et qui ramène à lui. »9 La prédication chrétienne peut trouver son véritablement enracinement et sa visée uniquement dans ce grand mouvement d’amour et de connaissance.
Si le savoir en question implique l’engagement du cœur, serait-il nécessairement arbitraire, non-scientifique ? Est-ce que « rire et pleurer », répudiés par Spinoza, nous plongeront dans la sentimentalité, où Dieu, et donc la prédication, n’est qu’un fruit de notre ressenti ? Autrement dit, comment éviter le risque que notre prédication transforme Dieu en idole, fait de lui un objet modelé par les lignes de force de notre subjectivité ? En tout premier lieu, remarquons que réduire Dieu à un concept, maîtrisé par notre rationalité prétendument impassible est tout aussi idolâtrique. Dieu comme objet du discours religieux est bien plus « notre chose à nous » que Dieu dont on veut vivre, de qui on espère le salut. L’aimer et l’espérer revient à lui reconnaître une primauté, se laisser porter à lui, éprouver son attraction, le poids de sa gloire. Connaître, au contraire, signifie trop souvent attirer à soi, réduire à son champs de vision. L’intellection prétendument « pure » devient plus facilement idolâtre que ne l’est l’attirance amoureuse. Notre connaissance est centripète, elle attire à nous la réalité connue. Notre mouvement d’amour est centrifuge, extatique, il nous fait sortir de nous-mêmes vers ce qui est désiré.10 Le prétendu détachement de la scientificité appauvrie fabrique des idoles avec une efficience d’autant plus grande qu’elle est niée.11
En deuxième lieu, Dieu lui-même détruit nos idoles. Il ne supporte pas d’être traité en chose, il refuse toute main mise sur lui. Lorsque les Israélites sont battus par les Philistins, ils veulent se servir de l’arche comme d’une garantie magique. « Qu’elle vienne au milieu de nous et qu’elle nous sauve de l’emprise de nos ennemis » (1 S 4, 3). Dieu n’accepte pas qu’on lui donne des ordres. Il se dérobe aux mains qui veulent le manipuler : l’arche est livrée aux ennemis, Israël subit une cuisante défaite. De même, quand le prédicateur veut manier Dieu pour ses fins, celui-ci lui échappera. Sa parole restera stérile. Si nous acceptons cette leçon, l’échec nous sera extrêmement bénéfique pour nous guérir de notre idolâtrie.
Faisons un pas de plus. Qu’est-ce donc cette intelligence du cœur dont nous parlons ? L’intelligence et la volonté dans leur exercice sont dans l’interaction permanente. L’intelligence présente à la volonté ce qui la mettra en œuvre, elle lui montre la fin à atteindre. La volonté, elle, agira telle une cause efficiente, elle imprime cette impulsion qui permettra à l’intelligence de s’exercer. Nous décidons de penser, de connaître ou de ne pas voir.12 C’est pourquoi les vérités qui nous engagent profondément exigent, pour être saisies, non seulement une perspicacité intellectuelle, mais aussi une droiture morale. Comme le remarquait très pertinemment Pie XII, « en de telles matières les hommes se persuadent facilement de la fausseté ou du moins de l’incertitude des choses dont ils ne voudraient pas qu’elles soient vraies ».13 Loin d’être un simple enchaînement de motions mécaniques des deux facultés, il s’agit ici d’une unité profonde et féconde de la vie personnelle.
La conception thomasienne du don de sagesse est très éclairante à cet égard. Dans les débuts de sa carrière, Thomas d’Aquin décrivait ce don du Saint Esprit comme une vertu intellectuelle infuse, faisant pendant à la sagesse acquise par l’étude.14 A cette époque il considère la charité comme la racine de tous les dons, sans lien particulier avec celui de sagesse. Vers la fin de sa vie, sa manière de concevoir les choses s’affine considérablement. Il présente la sagesse-don comme le déploiement particulier de la charité, provenant de cette connaturalité que l’amour de Dieu répandu en nos cœurs établi entre nous et notre Seigneur.15 La personne juge de tout selon un goût de Dieu et une connaissance savoureuse qu’elle a de Dieu, non parce qu’elle l’a appris d’une manière scolaire, mais parce qu’elle l’a éprouvé, pâti, expérimenté. L’être formé par la charité devient déiforme. Sa parole témoigne de Dieu avec une force et une justesse toute particulières, car c’est une connaissance « quasi-expérimentale » de Dieu qui les fonde.16 Cela nous permet de dire pourquoi les personnes les plus simples, étant de vrais amis de Dieu, trouvent les paroles les plus pertinentes, les plus vraies pour dire Dieu. Le saint curé d’Ars a travaillé de toutes ses forces pour préparer ses homélies, et il cultivait avec soin la science divine. Cet effort aurait donné des fruits bien plus maigres, si sa prédication n’était pas enracinée dans son intimité avec Dieu, dans l’amitié fidèle et humble avec son Seigneur. Témoigner de ce qui est éprouvé, parler de quelqu’un qu’on aime et qu’on connaît, avec qui on s’est lié par l’Alliance est tout autre chose que d’enchaîner les opinions sur Dieu rapportées par les autres. Dans le don de sagesse, notre intelligence et notre cœur se trouvent unifiés par la venue salvifique du Verbe de Dieu.
Cet aspect du mystère de notre salut est magnifiquement illustré par l’oraison du deuxième dimanche de l’Avent. « Seigneur tout-puissant et miséricordieux, ne laisse pas le souci de nos tâches présentes entraver notre marche à la rencontre de ton Fils, mais éveille en nous cette intelligence du cœur qui nous prépare à l'accueillir et nous fait entrer dans sa propre vie. » Retenons quelques enseignements. Tout d’abord, l’intelligence du cœur est opposée aux soucis du temps présent qui entravent notre marche vers le Verbe Incarné. La prédication demande une disponibilité. La parole de Dieu instaure le silence. S. Thomas opposera au don de sagesse la bêtise – stultitia – qui n’est pas une déficience intellectuelle, mais un engouement dans les plaisirs sensibles qui détruit le goût des réalités spirituelles.17 Nous demandons à Dieu d’éveiller en nous l’intelligence du cœur, comme si c’était un don que nous avons déjà reçu, mais qui a besoin d’une reviviscence. La fonction de cette intelligence est double : d’un côté elle est dispositive, elle nous prépare à accueillir le Fils qui vient, de l’autre – elle nous fait entrer dans la propre vie de Dieu, nous mène au terme et à la source de notre être. Pour comprendre vraiment pourquoi c’est l’intelligence du cœur qui introduit dans le mystère de l’intimité filiale, il nous faut nous tourner vers la doctrine thomasienne des missions divines.
La question des missions trinitaires constitue un des points névralgiques de la théologie de S. Thomas. En effet, c’est en elle que s’articulent les rapports entre la « théologie », la vie ad intra de Dieu, et l’économie – toute l’œuvre de la production et du retour des créatures. La connaissance des Personnes divines nous est indispensable pour bien penser aussi bien la création que le salut qui s’accomplit par l’incarnation du Fils et par le don du Saint Esprit.18 Notre existence provient de la communion trinitaire et a pour vocation d’y revenir par la réponse libre de notre histoire. La prédication qui nous met en contact avec la Parole de Dieu provient de cette même vie trinitaire et doit y orienter ceux qui en bénéficient. Dans ce mouvement, la mission du Verbe est inséparable de celle de l’Esprit d’Amour. S. Thomas y insistera, en reprenant à son compte la doctrine de S. Augustin : « Le Fils est le Verbe – et non pas un verbe quelconque, mais celui qui spire l’Amour. ‘Le Verbe que nous cherchons à faire entendre, dit S. Augustin, est une connaissance pleine d’amour’.19 Il n’y a donc pas mission du Fils pour un perfectionnement quelconque de l’intellect, mais seulement quand l’intellect est doté et enrichi de telle sorte qu’il en vienne à déborder dans un élan d’amour ».20 Et Thomas de revenir à la mention d’une science expérimentale de la sagesse.
Pour que la prédication soit véritablement chrétienne, elle doit provenir de la vie intime de la Trinité qui nous est communiquée dans l’œuvre de la divinisation rédemptrice par les missions du Verbe et de l’Esprit. La parole du témoignage est authentifiée non pas par les sentiments passagers qu’elle suscite, mais par un engagement de la volonté dans la charité, par le déploiement de l’amour de Dieu répandu dans notre cœur et dans notre histoire (cf. Rm 5, 5). Quand notre péché brise l’unité radicale des deux missions, nous avons affaire à « la sagesse terrestre, animale, démonique » (Jc 3, 15). Terrestre, car incapable de remonter à Dieu, tel un savoir sec et stérile, hors de la prière, de la contemplation, de la chaleur de l’Esprit Saint. Animale, comme peut l’être une sensibilité non éclairée par le Logos, livrée à l’émotivité instable et arbitraire. Démoniaque, enfin, comme l’est tout don de Dieu perverti et désordonné pour être utilisé contre le donateur.
L’obéissance (c’est-à-dire la réception aimante qui engage notre volonté) à la parole de Dieu nous met sous la motion de l’Esprit. De l’autre côté, c’est l’Esprit qui tout au long d’histoire du salut nous donne le Verbe. Les deux missions sont intimement liées, comme l’est en nous l’interaction de l’intelligence et de la volonté. Dans l’acte créateur, Dieu dit, et sa Parole forme l’univers à partir du chaos sur lequel plane l’Esprit de Dieu. C’est la parole de la bénédiction, de l’amour admiratif, qui couronne l’ouvre de chaque jour : et Dieu vit que cela était bon. Dieu bénit le septième jour. (Cf. Gn 1 et 2) L’homme, la dernière des créatures, est seul sur terre à avoir part à la respiration divine, et il nomme les animaux devant la face de Dieu, en écho au Verbe qui les a formés en tirant du néant (cf. Gn 2, 7 et 20). Tel un prêtre du temple cosmique, il les présente au Créateur dans le mouvement eucharistique de l’action de grâce. Tout au long de l’histoire du salut, le même Esprit va former le Verbe dans l’intelligence des prophètes, dans le cœur et le sein de la Vierge Mère lors de l’incarnation rédemptrice. Jusqu’à la fin du monde, ce même Esprit formera dans l’humanité ce corps du Verbe incarné qu’est l’Eglise, en orientant toute notre histoire vers l’acte de l’adoration finale. Nous voyons bien que ce contexte eucharistique dans le sens le plus large est le lieu propre de la prédication chrétienne : le Verbe s’offre dans l’Esprit éternel pour entraîner les créatures dans la communion trinitaire.
Prenons comme une illustration biblique de ce qu’est la prédication au service de l’intelligence du cœur la fameuse scène des pèlerins d’Emmaüs (Lc 24, 13-35). Le troisième compagnon se joint à deux hommes désabusés qui s’éloignent de Jérusalem, loin de l’ignominie de Passion. Patiemment – même si ce n’est pas sans reproches ! – il les introduit dans l’intelligence des Ecritures. Ce qu’ils viennent de vivre s’éclaire par la Parole de Dieu expliquée, redonnée par cet inconnu. Dans la bénédiction eucharistique et la fraction du pain, ce prédicateur est enfin reconnu, et il disparait, ne leur laissant que ce repas livré. « Notre cœur n’était-il pas tout brulant ? » Notons ceci : non pas « nos cœurs », mais « notre cœur », à nous trois, dans cet écoute. Leur cœur s’embrase, s’unifie, entre dans l’intelligence par la parole de celui qui les mène à l’Eucharistie. Finalement, tout vrai prédicateur chrétien disparaît dans l’Eucharistie, qui est la source et le sommet de son œuvre.
Il nous est demandé de nous mettre au service de ce même mouvement eucharistique. Les deux disciples d’Emmaüs ont apparemment tous les éléments pour comprendre : ils connaissent les Ecritures, ils ont été témoins de la Passion, ils partagent entre eux ce qu’ils ont vécu. Pourtant, ce n’est pas de leur partage que jaillira l’intelligence du cœur, mais de la parole venue de plus loin. Il nous faut une parole extérieure, pour que ce que nous avons vécu, médité, partagé, entre vraiment dans l’histoire sainte, trouve sa place dans le mouvement eucharistique. Il est fondamental que notre foi et notre célébration aient un caractère dialogal. Il y a là un signe ineffaçable de l’altérité : nous nous recevons d’un autre que nous, tel un don qui doit remonter au donateur en action de grâce.
Si notre prédication veut se mettre au service de l’intelligence du cœur, il faut que le prédicateur se pense en transparence à l’action eucharistique du Christ. Jésus seul peut nous introduire dans le repos de la terre promise (cf. He 4, 8), donner à notre histoire la plénitude de sens et de louange. Lui seul peut prendre le livre de notre vie et en briser les sceaux de telle sorte que nous, avec toute créature, bénissions le dessein bienveillant du Seigneur (cf. Ap 5).
Nous avons commencé le parcours de ces éléments théologiques en posant que le cœur, loin d’être un obstacle à l’intelligence était au contraire la source d’une compréhension véritable. La séparation – ce qui est bien plus qu’une juste distinction – entre l’école et la mystique, maîtres d’amour et maîtres de science constitue peut-être un des plus grands drames de notre théologie. Il nous faut revenir sans cesse à la doctrine biblique de la connaissance, à son enracinement trinitaire et économique pour retrouver cette richesse d’harmoniques qui doit caractériser la prédication chrétienne. Il me semble que l’enseignement de S. Thomas sur l’interaction de l’intelligence et de la volonté, sur ce qu’est le don de sagesse, sur les missions trinitaires constitue un véritable trésor qui peut nourrir non seulement notre étude, mais surtout l’exercice même de notre prédication.
 
II. Les éléments pratiques
Après avoir proposé quelques éléments théoriques, je me permets d’évoquer brièvement (et donc d’une manière fort incomplète) quelques remarques pratiques concernant la prédication au service de l’intelligence du cœur.
Si la prédication est véritablement l’œuvre de la grâce, notre effort de préparation, qu’elle soit lointaine (une vie selon Dieu) ou prochaine (préparation de l’homélie) n’est que dispositif. Nous ne sommes pas ici dans le domaine d’une simple efficience communicative. C’est certainement une erreur : penser qu’il suffirait d’utiliser les méthodes performantes et les stratégies poussées pour garantir la réponse du cœur de ceux à qui le Seigneur nous envoie ! En même temps, la Parole de Dieu a choisi de passer par la nôtre, de nous rendre coopérateur de son dessein d’adoption filiale, et donc notre discours agit tel un instrument. Autrement dit, la logique de la prédication chrétienne est sacramentelle.21 Certes, il ne s’agit pas ici de l’effet ex opere operato :les paroles du prédicateur ne changent pas les cœurs avec la même certitude que celles du prêtre qui convertissent les espèces eucharistiques. Pourtant, cette analogie n’est pas sans une certaine valeur. Comme l’intégrité de la matière est nécessaire pour la célébration des sacrements, le témoin qui parle est ici indispensable. « Comment croire sans d’abord entendre ? Et comment entendre sans prédicateur ? Et comment prêcher sans être envoyé ? » (Rm 10, 14-15). Le prédicateur met ses pas dans ceux du Christ, se livre à son action, et c’est la puissance de Dieu qui peut alors agir dans notre faiblesse. Plus nous vivons en « humanité de surcroît » de Jésus, plus notre témoignage peut être fécond. « Ainsi la foi naît de la prédication et la prédication se fait par la parole du Christ » (Rm 10, 17).
Le poids de notre parole sera le poids de notre amour. Ce que nous avons vécu, éprouvé, pâti dans notre amitié humble et confiante avec Dieu, voilà ce qui colorera notre prédication. Dans ce sens, la vie contemplative, celle qui donne à Dieu la toute première place, le fait passer avant toute autre chose, le préfère directement à toute autre occupation sera le terrain de notre discours. Le silence est le père des prédicateurs, dit l’adage dominicain. Dans un monde bavard qui croit à la pure efficience technique, il nous faut apprendre à nouveau que la profondeur et la justesse des paroles que nous prononcerons dépendra plus de la proximité de notre cœur avec le Verbe que de l’accumulation des stratégies communicatives.
Le poids de notre parole sera aussi le poids de la Croix. La souffrance nous marque en profondeur et nous rend crédibles. Ce sont les choses les plus douloureuses et les plus complexes que nous aurons vécues en union avec le Sauveur qui donneront le goût vrai à ce que nous aurons à dire. Tout témoin de Dieu, tout prophète biblique aura sa part dans le mystère de la Croix. Une efficacité infaillible restera toujours une tentation magique, même si elle se présente à nous sous les apparences du technicisme rationaliste. L’Esprit s’achète au prix du sang et si seulement nous voulons prêcher en chrétiens, chassons loin de nous la pusillanimité d’évacuer la Croix du Christ (cf. 1 Co 1, 17).
Une autre tentation peut se rencontrer sur notre route, celle de l’anti-intellectualisme. A quoi bon étudier, si c’est l’amour qui compte ? C’est par amour que l’on étudie. C’est par attachement profond et vivifiant que le croyant garde présents dans son esprit les mystères de Dieu et cherche à entrer davantage dans leur intelligence. Si nous voulons nous mettre à l’école de S. Thomas, alors il nous faut éviter la réduction de la vie contemplative uniquement à l’oraison silencieuse. Lectio et mediatio sont indispensable pour parvenir à la véritable oratio. La prédication chrétienne ne peut pas se contenter de livrer « le vécu brut ». Le risque est alors trop fort de raconter sa vie au lieu de parler du Christ. La conversion demande le décentrement de soi : penser Dieu pour ce qu’il est, lui consacrer le travail de son intelligence et le temps de son étude est indispensable pour celui qui veut prêcher Dieu et non seulement son ego. Le cœur de chaque homme est habité par le désir de la vérité. Proposer la vérité à son prochain est une œuvre de miséricorde et non d’assujettissement. Il nous est demandé d’être des témoins fidèles. Pour rester véridiques, il nous faut cultiver avec soin la science théologique. La véracité est une exigence de la charité : mon prochain me demande la vérité, je ne peux pas me contenter de le laisser dans un brouillard d’une vague bienveillance. Ce serait comme donner un serpent à un enfant qui nous demande du poisson à manger (cf. Lc 11, 11).
Pour notre affectivité spirituelle, tout comme pour notre activité intellectuelle, prenons l’admiration contemplative comme une note de départ, comme un ton fondamental. Admirons l’œuvre de Dieu dans notre vie qui est une partie intégrante de l’histoire sainte. Dans l’admiration qui grandit jusqu’à l’adoration, l’homme s’offre à ce qu’il contemple, il reconnait la valeur des réalités qui le dépassent, il se découvre ordonné à ces « choses d’en haut ». Nous ne pouvons posséder le Beau, le Vrai, le Bien qu’en nous donnant, nous livrant à leur emprise et leur attraction. Faut-il alors ranger la prédication résolument du côté des arts libéraux, telle un cas spécial de la rhétorique ?
La tradition grecque a eu du mal à reconnaître une véritable valeur de la production technique. Faire et produire semblaient être des activités serviles, tandis que la dignité de l’homme se déploierait véritablement dans la vie contemplative, divine, composée d’actes immanents. La théologie biblique de la création change radicalement cette vision des choses. Si le Verbe créateur s’incarne dans la famille du charpentier et grandit en exerçant ce métier, c’est que la production humaine dit quelque chose de la magnificence divine.
La prédication dont nous parlons, serait-elle du domaine du faire, du téchnè ? Partiellement, et sous cet aspect elle dépend de la rhétorique et ne pourra pas s’affranchir de ses lois. Mais pour être véritablement chrétienne, cette composante technique doit devenir un instrument, et plus profondément une participation à l’œuvre créatrice et rédemptrice de Dieu.
Dieu ne nous utilisera pas comme de simples transmetteurs mécaniques de sa parole, où notre fidélité serait d’autant plus grande que notre individualité s’en trouverait effacée. Au contraire, c’est par notre adhésion personnelle avec tout ce que nous sommes que nous pouvons nous livrer à l’influx de l’action divine. Le prédicateur parle avec son cœur, avec sa vie, avec son rythme et sa respiration absolument propres, avec son histoire, avec son corps, avec ses craintes et ses espoirs. Il ne fabrique pas simplement un discours persuasif, il se donne à la parole divine, et prend part dans l’incarnation rédemptrice de ce Verbe dans notre monde à sauver. Ce que l’Esprit Saint a accompli dans les prophètes, dans la Vierge Marie, il l’accomplit, d’une manière propre et dépendante, dans notre vie.
De là vient une pudeur de la vraie prédication. Elle est délicate, modeste, humble. Elle se sait dépendante de Dieu, elle admire l’œuvre de grâce en ceux à qui elle s’adresse. Elle les respecte et veut non pas tant persuader ou induire les conclusions, comme si elle avait des produits à vendre, mais éveiller dans l’auditeur cette intelligence du cœur qui lui permettra tendre vers Dieu et entrer de plus en plus dans sa propre vie. L’étude, la prière, le regard admiratif posé sur la création et sur l’histoire, l’honnêteté intellectuelle et la recherche de la beauté expressive – tous ces moyens s’en trouveront alors au service de ce grand mouvement d’action de grâce dans lequel le Fils nous prend pour nous présenter à son Père dans la sereine joie du Saint Esprit.
1 Denys l’Aréopagite, Des noms divins, c. II, §9, 648B – « non seulement théomathe, mais encore théopathe » - cf. éd Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite par Maurice de Gandillac, Aubier, 1943, p. 86. S. Thomas d’Aquin, Expositio de Div. Nom., c. II, lectio 4, Marietti n° 191-192 ; STh, Ia, q. 1, a6, ad 3m ; IIaIIae, q. 45, a. 2, c.
2 Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie céleste, c. III, §2, 165B, dans éd Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite par Maurice de Gandillac, Aubier, 1943, p. 197. Cette phrase sera reprise par S. Jean de la Croix, au témoignage du Père Elisée des Martyrs – « de toutes les choses divines, la plus divine est de coopérer avec Dieu pour le salut des âmes ». Témoignage d’Elisée des Martyrs, sixième avis, Obras, éd. Silverio, t. 4, p. 351. Cf. aussi l’usage de cette thèse chez Charles Journet, L'Eglise du Verbe incarné - La structure interne de l’Eglise, Vol. 2, Saint-Maurice, Editions Saint-Augustin, 1999, p. 566.
3 Spinoza, Traîté politique, I, 4. Comme lieu parallèle notons la préface de la troisième partie de l’Ethique, De l’origine et de la nature des sentiments.
4 Léon Chestov, Athènes et Jérusalem, trad. du russe par Boris de Schloezer, éd. préparée par R. Fotiade, Paris, Le Bruit du temps, 2011, Préface, II, p. 53-54.
5 « La première grande loi de la pensée qui supprime l’interdiction biblique des fruits de l’arbre de la science c’est ‘ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas détester mais comprendre’ ». Ibid., p. 53.
6 S. Augustin, In Ioan., XIX, 6.
7 S. Augustin, In Ioan., XXVI, 4. – « Donne-moi quelqu’un qui aime, il sentira la vérité de ce que je dis. Donne-moi un homme tourmenté par le désir, donne-moi un homme passionné, donne-moi un homme qui marche dans ce désert et qui a soif, qui soupire après la source de l’éternelle patrie, donne-moi un tel homme, il saura ce que je veux dire » - trad. de M.-F. Berrouard, dans la BA, 72, Etudes Augustiniennes, 1988.
8 Voilà les occurrences : Rm 1, 28 ; 3, 20 ; 10, 2. Eph 1, 17 ; 4, 13. Phil 1, 9. Col 1, 9-10 ; 2, 2 ; 3, 10. 1 Tim 2, 4. 2 Tim 2, 25 ; 3, 7. Tit 1, 1. Philem. 6. He 10, 26. 2 P 1, 2-3 et 8 ; 2, 20.
9 Art. ‘Connaître’ par Jean Corbon et Albert Vanhoye dans VThB, Paris, Cerf 1962, col. 155-160.
10 Cf. STh Ia, q. 82, a. 3, c : « l’action de l’intelligence consiste en ce que la raison même de la chose est dans l’être qui pense ; au contraire, l’acte de la volonté s’accomplit en ce qu’elle se porte vers la chose telle qu’elle est en elle-même… Donc, quand la réalité où se trouve le bien est plus élevée que l’âme même où se trouve l’idée de cette réalité, la volonté est supérieure à l’intelligence, par rapport à cette réalité… C’est pourquoi il est mieux d’aimer Dieu que de le connaître ; et inversement il vaut mieux connaître les choses matérielles que les aimer ».
11 Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, ch. I L’idole et l’icône, Paris, Fayard, 1982.
12 Cf. STh Ia, q. 82, a. 4, La volonté meut-elle l’intelligence ?
13 Pie XII, enc. "Humani Generis" DS 3875, cité par CEC 37 : « Bien que la raison humaine, en effet, à parler simplement, puisse vraiment par ses forces et sa lumière naturelles arriver à une connaissance vraie et certaine d’un Dieu personnel, protégeant et gouvernant le monde par sa Providence, ainsi que d’une loi naturelle mise par le Créateur dans nos âmes, il y a cependant bien des obstacles empêchant cette même raison d’user efficacement et avec fruit de son pouvoir naturel, car les vérités qui concernent Dieu et les hommes dépassent absolument l’ordre des choses sensibles, et lorsqu’elles doivent se traduire en action et informer la vie, elles demandent qu’on se donne et qu’on se renonce. L’esprit humain, pour acquérir de semblables vérités, souffre difficulté de la part des sens et de l’imagination, ainsi que des mauvais désirs nés du péché originel. De là vient qu’en de telles matières les hommes se persuadent facilement de la fausseté ou du moins de l’incertitude des choses dont ils ne voudraient pas qu’elles soient vraies ».
14 In III Sent, d. 34, q. 1 et surtout d. 35, q 2, a. 1.
15 Cf. STh, Iia IIae, q. 45, en particulier a. 2.
16 Faut-il entendre cette expérience de Dieu au sens faible, une « presqu’expérience », quasi-expérience, au sens moderne de ce mot, « quasi » ? Pour ma part, je suis assez convaincu par les articles du père Patfoort montrant que si nous ne saisissons certes pas l’essence divine (d’ailleurs quelle est la réalité vivante dont nous saisissons exhaustivement l’essence ?), pourtant cette expression « connaissance quasi-expérimentale » est à entendre par opposition à la connaissance purement théorique, spéculative. Cf. Patfoort, Albert, Cognotio ista est quasi experimentalis dans Angelicum, vol. 63, 1986, p. 3-13, et Missions divines et expérience des Personnes divines selon S. Thomas, ibid, p. 543-559. En particulier, cf. Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 expos.  Ettuncunicuiquemittitur,cumaquoquamcognoscitur. Hoc intelligendum est non tantum de cognitione speculativa, sed quae est etiam quodammodo experimentalis ; quodostendithocquodsequitur:atquepercipitur,quod proprie experientiam in dono percepto demonstrat. Dicitur autem anima rationalis in Deum proficiens quantum ad statum viae, perfecta in Deo quantum ad statum patriae, ubi utraque missio complebitur propter perfectam cognitionem et perfectum amorem.
17 Cf. STh Iia IIae, q. 46
18 Cf. STh Ia, q. 32, a. 1, ad 3m.
19 S. Augustin, De Trin., IX, 10, BA 16, 103.
20 STh Ia, q. 43, a. 5, ad 2m.
21 Cf. Benoît-Dominique de La Soujeole, Le mystère de la prédication, dans RTh, 2007, n° 3, p. 355-374.

fr. Pavel Syssoev, op


Connexion | Plan du site | ©2013 Dominicains de Bordeaux